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Fotografías tomadas por Patricia Romero Sánchez y
Carlota Sánchez Mendieta para el registro visual y apoyo del tema de
Interculturalidad en CREARC.
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Fotografías del Pueblo Wayúu en Riohacha,
Uribia y el Cabo de la Vela.
Los bellos rostros de las tejedoras en todos los lugares donde está el
pueblo Wayúu, sus hermosos trabajos mochilas, chinchorros y mantas, incluso
laureados en el exterior (Milán Italia) como es el caso de Rosita y Conchita
Iguarán .
Rosita y Gloria Iguarán expertas en el diseño de mantas,
Rosita dando instrucciones en un chinchorro a una de las expertas
tejedoras.
Los niños y niñas Wayúu:
Edelmira, José, Ingrid, Johana Isabel y
compañía
su alegría, energía y capacidad de asombro.
La ternura y belleza de Edelmira, Carmen y Ute iguarán Epieyú,
las tres con Carlota Sánchez Mendieta y Patricia Romero Sánchez en las
últimas fotos del collage.
La deliciosa comida de Edelmira, su hospitalidad, alegría,
historias,
Carmen y sus inquietudes y Ute madre comprometida
Muy interesante este viaje a la Guajira Colombiana, el contexto el XXI Festival del Pueblo Wayuu, muy enriquecedor conocer y compartir con el Pueblo Wayúu de primera mano, Rosa Iguarán y su familia son personas maravillosas y muy amables, nos trataron muy bien a mi mamá y a mí.
Traemos bellos recuerdos de la Guajira. Otra Colombia, otras realidades.
Llegué cansada nos fuimos en avión y regresamos por tierra, toda una aventura, atravesar media Colombia en 21 horas.
Aprendí mucho y me dí cuenta que me falta mucho por aprender sobre interculturalidad, el Pueblo Wayúu tiene una cultura muy rica y milenaria, lástima que la sociedad mayoritaria esté tan distante y ajena y con una mirada de subvaloración de lo nuestro.
En este viaje comprendí lo que hemos hablado varias veces con Ana Rocío Tiquidimas, que este mundo es una fantasía y una ilusión y que el cielo y el infierno son nuestra propia creación. Me confronté con mis miedos y temores.
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| Patricia con su manta elaborada y diseñada por Rosita Iguarán en una casa wayúu con el símbolo del apellido wayúu de su dueña en la pared exterior... y con su mochila wayúu diseñada por Conchita Iguarán |
Carlota y Patricia expresamos nuestro respeto al Pueblo Wayuu, a todos los Wayuu de Venezuela y Colombia y gracias por el Festival de la Cultura Wayuu, un espacio para vivir, aprender, reflexionar, disfrutar y acercarse a través de todos Uds. a la obra maravillosa y multiforme de la Creación.
A continuación compartimos con Uds. un artículo que recoge la exposición del autor en el Evento Académico de este XXI Festival de la Cultura Wayuu.
EL UNIVERSO SIMBÓLICO DE LOS
PESCADORES WAYUU
Por Weildler Guerra Curvelo
La construcción del mar como lugar por los pescadores wayuu está íntimamente relacionada con las transformaciones históricas en actividades prehispánicas de subsistencia investidas de un alto valor simbólico como la caza y la pesca, que guardan grandes similitudes entre ellas. A éstas se le sumaría, en los últimos siglos, el pastoreo de animales introducidos en la península de la Guajira por los europeos en el siglo XVI, lo cual trajo consigo el reto de justificar la incorporación de estos nuevos seres en el universo social y simbólico de la población indígena que se los apropiaba.
Es notorio que dentro del ámbito de la literatura antropológica existente sobre esta agrupación indígena los miembros de la sociedad wayuu han sido descritos principalmente como pastoralistas y su heterogeneidad social no ha sido suficientemente representada. Ello refleja la insuficiencia de estudios en el campo de la antropología marítima (2) que se constituye hoy en un insostenible silencio no sólo en lo referente a la extensa bibliografía utilizable sobre los wayuu, la cual llega a miles de páginas, sino en relación con la caracterización cultural de los llamados "Pueblos del mar" en el Caribe y en el Pacífico de Colombia.
En el presente trabajo observaremos cómo la presencia de elementos propios del entorno marino en el conjunto oral wayuu es significativa y no se le ha otorgado el lugar correspondiente en la producción etnográfica. Ya se trate de fenómenos atmosféricos u oceanográficos, conjuntos de estrellas o componentes de la biota del litoral, son numerosas las narraciones sobre estos seres expresadas bajo las modalidades de mitos, cuentos etiológicos, leyendas o relatos humorísticos algunos de los cuales tienen connotaciones eróticas que los wayuu disfrutan al narrar y escuchar (3). Examinaremos cómo los conocimientos y las creencias sobre asuntos considerados "técnicos", entre ellos el tema de los vientos y otros elementos que inciden en la navegación y la pesca, son en gran parte inseparables de la cosmología y de la religión local, por un lado, como de las cuestiones de orden social y de las relaciones predominantes de autoridad, por otro (4). Para ello juzgamos conveniente el análisis de conceptos y metáforas relacionadas con el universo marino examinando cómo aquellos tienen sentido en relación con entornos sociales y culturales especí.cos, como es el caso de la sociedad wayuu en la que se denomina a los habitantes del litoral dedicados a la explotación de recursos costeros con el término apalainchi (5).
Los seres marinos en el conjunto mítico
Uno de los seres que aparece en los mitos de origen wayuu es Palaa, la mar. Perrin (6) ha registrado una narración en la cual Palaa es presentada como una joven hiladora de algodón que no accede a las pretensiones amorosas del héroe cultural Maleiwa. Cuando éste se propasa, ella invade toda la tierra cubriendo los picos más altos de La Guajira, a excepción del cerro de Itujolu, en la serranía de la Macuira:
Maleiwa huyó delante de ella
Trepó a la cima del Itujolu
Hasta la parte más estrecha.
La mar invadía la tierra.
La mar cubría toda la tierra.
Todos los cerros grandes habían desaparecido,
sólo faltaba la punta del Itujolu
para que todo fuese sumergido (7).
El héroe cultural debe acudir a la madera de un árbol de caujaro (8) para hacer fuego, calentar piedras y arrojarlas con su honda hasta que la mar se retire de la tierra y vuelva a sus orillas iniciales. Una vez logrado esto Maleiwa creó a los hombres con sus respectivos clanes, creó a los alijuna (9) y también a los wayuu.
Empero, las vaginas de las primeras mujeres tenían dientes y no podía haber descendencia humana por lo que el héroe disparó una fecha y arrancó los dientes de la vagina de Wolunka, mujer primigenia, que con su sangre tiñó de rojo algunas piedras en la Alta Guajira. Con la sangre restante de Wolunka se bañaron algunos pájaros como el Iisho o cardenal guajiro y aves marinas como los tokoko o flamencos rosados. Los amenazadores dientes de Wolunka se encuentran hoy, según la tradición oral de los pescadores indígenas, en la boca del tiburón.
El mar primigenio de los antiguos pescadores indígenas es considerado en las narraciones un mar cimarrón: simaruna palaa. La noción de un mar cimarrón antiguo, insu.cientemente conocido y peligroso, contrasta con el mar actual pletórico de una extensa toponimia, de variadas narraciones y sugestivas taxonomías. La idea de cimarrón que predomina aquí no es la de un animal doméstico que huye al campo y se torna montaraz, sino la de una bestia aún no domesticada. Otras narraciones wayuu mencionan al mar como un vasto y azaroso espacio que los protagonistas de diversos relatos deben atravesar para llegar a comarcas mitológicas de donde se traen semillas de cactus, piedras jaspeadas, collares y otros elementos que forman parte del mundo cotidiano de los habitantes de la Guajira actual. Bañarse en las aguas de Palaa puede contrarrestar también los malos presagios de un sueño turbulento.
Mientras que Palaa es el pasado, Pulowi es el presente y se constituye en el personaje preponderante e todo el conjunto oral de la playa (10). Este ser hiperfemenino habita los fondos marítimos en donde tiene amplias y cómodas viviendas. Su ganado son los seres marinos pero sus más preciados animales son las tortugas. Los corales son la fuente de sus joyas pues de ellos se obtienen piedras rojas para los collares indígenas. El poligínico y móvil Juya, lluvia, es su marido y cuando hay tormentas con truenos y relámpagos los pescadores wayuu a.rman que éste se encuentra enojado con Pulowi a causa de sus celos.
Perri (11) ha afirmado que a Pulowi no se le rinden ni plegarias, ni cultos, ni se le hacen sacrificios. Los pescadores wayuu, sin embargo, le presentan ofrendas que consisten en infusiones elaboradas a partir de una corteza aromática de un árbol llamado alouka o malambo (12). Este ritual se realiza, fundamentalmente, en el mar y va acompañado de conjuros: La muje macera el malambo con unas piedras y lo prepara en un frasco con agua. Se le rocía a la canoa como si fuera un baño y asímismo puede impregnarse a las redes de pesca la noche anterior a una faena. De igual forma se arroja al mar alrededor del cayuco pronunciando esta frase: "Aquí te traigo, para que me regales parte de tu rebaño, no digas este no me trajo nada, aquí te traigo este regalo" (Ramón Fonseca, comunidad de Puerto Caracol).
Pulowi tiene la apariencia de una mujer hermosa, de larga cabellera, que seduce a los pescadores y se los lleva al fondo del mar haciéndolos sus maridos. Ella les otorga o les niega su ganado marino y se aparece en sueños a los que van a perderse en un inminente naufragio. Sus soldados son los tiburones que le acompañan. Los pescadores señalan jardines coralinos situados cerca a Manaure o al pie del morro de Julirawanar, en el Cabo de la Vela, en donde cura a los peces y tortugas que han sido heridos por aquellos. En estos lugares los buceadores wayuu re.eren que encuentran restos de anzuelos, arpones y cucharas que Pulowi ha retirado de su ganado. Aquellos que al pescar excesivamente, se constituyan en peligro para sus rebaños pueden ser castigados por este ser sobrenatural como lo re.ere esta antigua narración muy extendida entre los playeros:
Esta es la historia de dos hermanos pescadores que salieron a pescar y llegaron al sitio donde acostumbraban a arponear tortugas. El menor de ellos alcanzó a ver una tortuga pequeña que venía del este, en las primeras horas de la mañana. -Ahí viene una tortuga, esa es nuestra-. El arponero le clavó el arpón, y el otro le ordenó que soltara la cuerda, la tortuga comenzó a llevarlos lejos, mar adentro, el menor entonces dijo al mayor que cortara la cuerda del cayuco, que se estaba yendo demasiado lejos, pero el mayor dijo que lo dejara, que la tortuga se iba a cansar, - a eso vinimos, esa tortuga es nuestra comida. Cuando era de noche ya estaban demasiado lejos y al día siguiente a la misma hora que arponearon la tortuga, llegaron al otro lado del mar. La cuerda se convirtió en soga (capuleta), no estaba incrustada a la caparazón de la tortuga, sino que estaba amarrada en los cuernos de una ternera, ya no era tortuga, salió corriendo hasta donde su mamá que era una vaca y esta comenzó a amamántala. La dueña del potrero que era Pulowi mandó a su servidumbre, que le dieran comida a los pescadores y que luego le hicieran preguntas. La criada les dijo, mandó a decir la dueña de todo esto, que ustedes son los que han venido acabando con los animales, mira cómo tiene a sus crías, llorando de hambre, están sufriendo mucho.
Ellos le contestaron, nosotros no los vemos como animales domésticos sino como tortugas, además lo hacemos porque tenemos hambre, no tenemos animales, tenemos que robarlos, no lo hacemos por maldad sino por necesidad. La criada les dijo es verdad que ellos son alimentos, pero deben escoger las que no están paridas, sino las que están ya grandes que sí se pueden comer. Estos les dijeron, no somos adivinos para saber cuál se puede comer y cuál no. La criada fue donde la dueña del potrero (Pulowi) a decirle lo que le habían contado los recién llegados. Ellos dijeron que lo hicieron por hambre, no por maldad. Pulowi le dijo a la criada, después que le sirvan la comida diles que ellos se van a quedar aquí, que ellos me van a traer peces para mi comida.
En la orilla del mar había toda clase de pescados, también habían plantado plátanos, guineos y otros plantas más. Pulowi no se veía, sólo se veía la servidumbre. Pulowi volvió a hablar con la criada preguntándole ¿comieron? Sí, comieron, volvió a preguntarle ¿Qué comieron? Comieron leche cojosa, plátano y melón. Ella le dijo a su criada que si ellos querían comer pescados, los podrían pescar y que los cocinaran ellos mismos. La criada les llevó el mensaje y ellos comenzaron a arponear jureles, todos los peces que ellos querían comer, ellos mismos lo cocinaban con plátanos y guineo que les entregaban.
Las vacas que llegaban al potrero venían siempre del mar, nunca venían de la tierra. Cuando salían del potrero se sumergían en el mar. Una noche, el hermano mayor soñó, y una voz que salía de la tierra le dijo, ¿tú soñaste? y éste le dijo que sí, entonces ésta le dijo, si tú soñaste con tu familia es que ésta te está extrañando,¿será que tú mantendrás en secreto todas las cosas que le han ocurrido por haberse metido con mis animales? Este le dijo que sí, que iba a mantener el secreto y que no se lo iba a contar nunca a nadie. Ella dijo que si era verdad lo que decía se quedaría sólo un mes más y después lo dejaría ir, yo los mando a llevar con el mismo ternero que los trajo hasta acá.
Este se sintió alegre pero a la vez no quería regresar porque se sentía a gusto, había bastante comida, no se quería ir. En cambio el otro hermano, el menor, se sentía triste, se quería ir porque no se sentía a gusto. El mayor volvió a soñar con su familia y la misma voz que salía de la tierra le dijo, ¿volviste a soñar? Y el contestó que sí, ella le dijo están casi para irse, preparen pescado seco para llevar, también tiene que llevar maíz, plátano y guineo. Llegó el día en que tenían que irse. Pulowi les dijo: estén listos para irse, lleven lo que le indiqué. Estos les dijeron que sí, que tenían todo listo. Pulowi les dijo, apenas se oculte el sol se irán. Pulowi llamó al ternero que los había traído para que se los llevara nuevamente al lugar de origen. Partieron cuando se ocultó el sol, los arrastraba el ternero, que apenas se sumergió en el agua se convirtió en una tortuga pequeña, la misma que habían arponeado.
Al día siguiente a la misma hora que se habían desaparecido, apareció nuevamente al lugar donde estaban la última vez. Sus familias reconocieron el cayuco y dijeron, allá está un cayuco, se parece al que se había desaparecido, si son ellos. Todos dijeron, sí, sí son ellos y salieron al encuentro del cayuco, los dos hermanos llegaron a la orilla con los productos que habían traído de la tierra de Pulowi. Esta les había dicho que no podían ser tocados por nadie de su familia, ellos les dijeron a sus familiares que hablaran con ellos pero que no los tocaran. Estén contentos por nosotros, ya que estamos vivos. A su llegada hicieron una fiesta, había parranda. En una ocasión en un velorio, habían bebido licor, y el hermano menor tenía la tentación de confesar el secreto de lo que les había pasado con Pulowi. Cuando éste estaba en estado de embriaguez, confesó el secreto y le dijo a su hermano que dijera la verdad, que Pulowi no se iba a dar cuenta, y el hermano mayor terminó confesando el secreto La misma noche después de decir la verdad sobre la existencia de Pulowi, amanecieron muertos. Si no hubieran confesado la verdad ellos hoy serían ricos porque Pulowi les iba a regalar sus rebaños. (Contado por Germán Barliza, Cabo de la Vela).
Esta narración, frecuentemente mencionada por pescadores de distintas comunidades costeras con variaciones poco significativas, parece encerrar la fundamentació mítica del sistema de acceso y regulación de recursos marinos centrados en la .gura hiperfemenina de Pulowi. La concepción acerca de que el exceso en las capturas de especies muy preciadas económica simbólicamente, como tortugas y langostas, constituye un alto riesgo para la vida del pescador es reiterada en diversas entrevistas. "En Lechiirama’ana se perdieron tres pescadores, pescaban muchas langostas. Se los llevó Pulowi" afirma el anciano Talepito Wo’uliyuu. En la visión del entorno marino de los apalainchi, las tortuga son animales domésticos que para Pulowi, constituyen su ganado, en tanto que son presas para el Olojui jimé o cazador de especies marinas, como también se denominan los pescadores wayuu. El acceso a dichos recursos puede darse de una manera permanente si el pescador acepta las pretensiones amorosas de Pulowi y se decide a vivir con ella en el fondo del mar, en cuyo caso debe renunciar a volver con sus parientes humanos rompiendo los nexos con su grupo social. De igual forma puede ingresar a los dominios de Pulowi y a sus ganados de una manera temporal a través del ritual de aspersión del malambo, el cual debe ser renovado periódicamente, lo cual le permite mantenerse dentro de su grupo humano y moverse entre el mundo terrestre y el mundo marino. El ritual, por tanto, restablece temporalmente la ruptura entre ambos universos.
Entre los primeros pescadores que menciona la tradición oral wayuu se encuentran Yolija, el pelícano, y Simiriyuu, una estrella que le es adversa. Aquel es padre de la mujer que dio a luz a Maleiwa, el cual surgió sin la intervención de un ser masculino. Simiriyuu encargó a Yolija el tejido de una red de pesca y le dio varias pelotas de hilo, pero este, junto con sus familiares, se propuso hurtárselas y se fueron al sur de la costa guajira en donde los encontró Simiriyuu, quien lanzó vientos fuertes y piojos contra aquellos. Las redes de pescar quedaron en el abultado pico y las patas de este animal, aseveran los wayuu, señalando al ave en mención. Desde entonces, cuando aparece en el firmamento la estrella llamada Simiriyuu, surgen los vientos que afectan a los pelícanos en sus migraciones derribándolos y llenándolos de piojos que les atormentan por haber hurtado sus redes.
Algunos pescadores poseen amuletos para la buena pesca, que se designan en wayuunaiki con el término genérico lania, pero dado que dicho vocablo comprende una gran variedad de estos objetos, los apropiados para la buena pesca reciben el nombre de sañipü jime. Estas "contras" son del tamaño de un pequeño botón y suelen cargarse en el calabazo llamado washu junto con el tabaco y el alouka o malambo. Los amuletos pueden provenir del ombligo de un niño recién nacido o encontrarse en la boca de los peces en forma de pequeñas piedras brillantes. Cuando el pescador consigue esa "contra" sueña, y a través de prescripciones oníricas los seres sobrenaturales lo autorizan para su uso y aún lo facultan para que lo pueda legar a sus descendientes
Las representaciones eólicas
Los wayuu distinguen ocho tipos de vientos que intervienen en su territorio, algunos de los cuales son seres mitológicos que ocupan un lugar relevante en sus narraciones. De acuerdo con su procedencia mencionan a jepirashi, vientos alisios del nordeste, palaapajat o viento del norte que viene del mar; palaijatu: viento del noroeste; wopujetu, de los caminos del oeste; uchajatu, de las montañas del sur; aruleeshi, del sureste, Joutai, viento fuerte del este y, Jepiralu’ujutu, viento amigo de Jepirachi que se encuentra dentro de éste. Los mitos referidos a los primeros pescadores wayuu se relacionan con algunos vientos predominantes y locales que influyen en el territorio guajiro. Entre estos ocupa un lugar sobresaliente Jepirachi -vientos alisios del nordeste- que en algunas relaciones aparece como padre de los habitantes de la costa guajira denominados apalainshi. Otros vientos como Joutai, que proviene del este, golpean a los wayuu durante el verano inclemente resecando la tierra y levantando nubes de arena que afectan a los pastores e impiden que los pescadores puedan navegar. Paternalmente compasivo, Jepirachi reprocha a Joutai el trato dado a sus hijos. Usualmente, atenúa sus estragos llegando en las primeras horas de la tarde con una brisa fría que suaviza las duras condiciones del desierto guajiro.
Adicionalmente, un antagonismo iniciado en tiempos mitológicos está registrado en la relación de Jepirachi con Aruleeshi, viento suave del sureste que, originalmente, fue un pescador orillero derrotado por Jepirachi, pescador de profundidad:
Jepírachi era un pescador Wayuu que pescaba lejos, mar adentro y Aruleeshi era un pescador Wayuu que no iba lejos, pescaba en la orilla. Juya un día mandó a unas mujeres señoritas donde Jepírachi y Aruleeshi y les dijo: vayan a pedirles pescados a mis nietos pescadores, lleven queso, carne, fríjoles y fríjol guandul. Las mujeres llegaron a la playa y encontraron a Aruleeshi que había llegado temprano de pescar, porque pescaba cerca de la orilla, había unos jóvenes (Aruleeshi) que tenían las pieles resecas. Las mujeres preguntaron que quién era Aruleeshi, somos nosotros, dijeron los jóvenes.
Las mujeres dijeron, nos ha mandado Juya a que nos regalen unos pescados. La pesca de Aruleeshi era muy pobre, se componía de bagres y rayas, estaban tirados en la arena y se los mostraron a las mujeres, pero éstas no quedaron muy contentas. Las jóvenes le preguntaron a Aruleeshi donde estaba Jepírachi, y estos le respondieron, esos están lejos, llegan tarde, mejor que se vayan. Aruleeshi quería que las mujeres se fueran porque tenía vergüenza, la pesca de ellos era muy pobre.
Jepírachi se aproximaba a tierra, se puso el ambiente frío y Aruleeshi estaba preocupado y le volvió a decir a las muchachas que se fueran porque Jepirachi, no vendría. Aruleeshi comenzó a soplar vientos para evitar que Jepírachi llegara a la orilla, pero Jepírachi le ganó y llegó a la costa. Jepírachi comenzó a bajar pescados muy sabrosos como el carite, la sierra, el jurel y la cojinúa. Las mujeres preguntaron, quién era Jepírachi, y éste les respondió, yo soy Jepírachi. Venimos de parte de tu abuelo Juya, para que le regalaran pescado para la comida, dijeron las muchachas. Ahí le trajimos leche, queso, fríjol guandul y carne. Jepírachi les dijo bájenlos, y no le dio mucha importancia a las mujeres, sino que comenzó a preparar jurel y carite, haciendo filetes para mandárselos a Juya, y se lo entregó a las muchachas. Estas dejaron los bagres y las rayas de Aruleeshi, a raíz de eso hay una enemistad entre Aruleeshi y Jepírachi. (Contado por Germán Barliza, del Cabo de la Vela).
En tanto que Jepirachi, viento fuerte del nordeste, es un apalainshi o pescador por excelencia, Aruleeshi, viento suave del sudeste, deriva su nombre del verbo Arulejaa, pastorear, lo cual podría explicar el dualismo no diamétrico que los wayuu expresan al contrastar pesca y pastoreo. No se trata de oponer de manera simplista dos actividades ancestrales asociadas a seres míticos bajo el principio de igualdad y reciprocidad, sino de ocultar las connotaciones asimétricas fijándolas en modelos más complejos como las representaciones eólicas, las cuales pueden ser más apropiadas para expresar las premisas jerárquicas de una sociedad heterogénea y estratificada.
Otra narración wayuu hace alusión a Epitsü, cerro de La Teta y Kama’ichi, cerro Pilón de Azúcar que se levanta cerca al Cabo de la Vela. Ambos son hermanos y, junto con Itujolu, situado en la Serranía de la Macuira, se desprendieron de la Sierra Nevada y se fijaron en distintos puntos de la península como hitos geográficos y mitológicos que conforman una tríada notoriamente interrelacionada. Epitsü, es dueño de los seres y las riquezas terrestres, en tanto que Kama’ichi, es el dueño de los seres y las riquezas marinas. En esta narración los vientos Jepírachi y Uuchajatü son seres femeninos asociados con estos promontorios geográficos.
Allá en la Alta Guajira había una gran hambruna. Itujolu, Epitsü y Kama’ichi eran unos Wayuu ricos, que tenían bastante animales. Había una gran sequía. Los animales no tenían nada que pastar, entonces Epitsü y Kama’ichi le dijeron a Itujolu, se nos están acabando los animales, tenemos que irnos de aquí. Itujolu les dijo, bueno, háganlo, pero no se a qué parte se van a ir, entonces Kama’ichi dijo, yo me voy a la orilla del mar, si encuentro partes buenas para los animales ahí me quedo. Epitsü le dijo, yo me voy por las montañas, si consigo partes buenas, me quedo con mis animales. Entonces Itujolu les dijo: bueno pueden irse, y les preguntó ¿Cuándo vuelven? Ellos le dijeron, vamos a durar unos dos días o más, depende de cómo nos vaya.
Donde llegó Epitsü, había bastante paja para que los animales comieran y entonces ahí se detuvo, lo mismo que Kama’ichi, que también consiguió partes buenas y allí se quedó. En aquellos lugares durmieron porque cuando llegaron ya estaban cansados.
A Kama’ichi le llegó una mujer en las primeras horas de la tarde y le preguntó que cuando había llegado, que de dónde venía, y él le dijo, vengo de lejos, vengo de Itujolu, cerca del mar. Ella le dijo ¿qué te sucede?, y él respondió, por allá hay hambre y sequía para mis animales, ya no hay lluvias. Ella le dijo, bueno por acá si hay lo que buscas, lo estás viendo con tus ojos, ¿cómo te sientes? y él le contestó, yo estoy contento porque encontré lo que estaba buscando, yo creo que nadie me va a echar de aquí, por traer todos los animales a la orilla del mar. Y él le preguntó ¿y tú quién eres, de dónde vienes, vives aquí, eres la dueña de estas tierras? La mujer le dijo, yo vivo aquí, éste es mi camino, yo paso por aquí todos los días.
La mujer que se le apareció a Kama’ichi era Jepírachi. Ella le dijo a Kama’ichi, yo vengo por aquí mañana, te traeré pescado frito, lo que tú quieras comer, ¿Qué quieres comer? Y él le dijo, lo qué quieras traer, y ella le llevó pargos y carites fritos. Este se lo comió y le dijo que estaba muy sabroso. Ella le preguntó ¿Cuándo te vas? Y él le respondió yo me voy mañana. Ella la dijo, voy a salar unos pescados para que te los lleves. ¿Cuántos días vas a durar aquí?, preguntó Jepírachi a Kama’ichi, y éste le contestó: duraré una semana. Cuando iba en el camino de regreso él se acordó de la mujer y de sus palabras. El la tenía en el pensamiento.
Kama’ichi llegó a Itujolu con bastantes pescados. Lo mismo le sucedió a Epitsü, hasta él llegó una mujer, ella era una especie de viento llamado Uuchajatü, que viene de las montañas.
Ella lo saludó y le preguntó qué estaba haciendo por allí, y él le dijo vengo por necesidad, en mi tierra no hay agua, hay mucha hambre. Ella entonces le preguntó ¿Cómo te sientes, que has visto de esta tierra? Y él dijo, me siento contento, aquí hay mucha vegetación, hay bastante pasto para mis animales. Yo necesito una persona para hablar, dijo Epitsü, ¿tú quién eres, de dónde vienes? Ella respondió, yo soy de aquí, este es mi camino, y ella le preguntó: ¿cuándo te vas?. Me marcho mañana, dijo Epitsü, y ella le dijo que le iba a traer frutos de las diferentes plantas que hay en las montañas.
Y así fue, al día siguiente la mujer le trajo su.cientes frutos para que Epitsü se lo llevara a sus tierras. Ella entonces le preguntó ¿cuándo regresas? y él le contestó que volvería en una semana con sus animales porque allá se le estaban acabando con la sequía. Epitsü y Kama’ichi se fueron a su lugar de origen, Iitujotshi, y éste le preguntó, ¿Cómo les fue?, ¿los atendieron bien?, y ellos contestaron, si, nos atendieron bien, mira todo lo que trajimos, bastante comida. Itujolu le volvió a preguntar que si la tierra que habían conocido era fértil, ellos dijeron que sí, que la tierra estaba muy fértil. Itujolu les preguntó que quien los había recibido y atendido, ellos respondieron que habían sido mujeres. Itujolu dijo, eso está muy bien, ¿Cuándo vuelven? Estos le respondieron, vamos en una semana, mientras tanto descansaremos.
Cuando llegó el día de la partida, tanto Kama’ichi como Epitsü empezaron a recoger todos los animales, prepararon comida como tulujushi para llevárselos para el viaje, hasta que se fueron al lugar donde habían conocido a las mujeres.
Cada uno llegó a su sitio, Kama’ichi llegó a la playa y Epitsü llegó con sus animales a la sabana. Las mujeres, Jepírachi y Uuchajatu llegaron a recibirlos y a llevarles comida, y éstas le dijeron ya llegaron, ¿ya pusieron en orden los animales?. Kama’ichi le dijo a la mujer que se quedara con él como su compañera, yo quiero que tú seas mi mujer, y comenzó a hablar con ella, y ella acepto ser la mujer de Kama’ichi.
El la convirtió entonces en su mujer. Lo mismo le pasó a Epitsü con la mujer, Uuchajatu, quien la convirtió en su mujer. Así Epitsü se convirtió en marido de Uuchajatu y Kama’ichi convirtió a Jepírachi en su mujer. De esa manera se convirtieron en los cerros que están hoy en sus sitios en la Guajira. Los dos Wayuu no retornaron jamás a su lugar de origen. (contado por Lión Uliana).
El valor simbólico de la caza y la pesca
Los wayuu utilizan el verbo ejimajaa: pescar, para referirse a la captura de especies marinas, no obstante, emplean también con frecuencia el término Olojoo: cazar, para designar la captura de tortugas y otros peces muy valorados como el jurel o el sábalo. En el pasado, estos se obtenían utilizando el chuusü o el jatpuuna, tipos tradicionales de arpón, hoy suelen capturarse principalmente con redes. La pesca de tortugas es, para muchos pescadores, una actividad cinegética, pues hay que conocer las zonas de pasturaje de estas, rastrear sus sonidos en las piedras a través del canalete, localizarlas en los fondos y praderas marinas, y entablar luego un enfrentamiento que implica destreza y esfuerzo físico. Por ello, a la pesca de tortugas y peces con arpón se le designa asimismo con la expresión atkajawaa: arponear. A la vez tiene una clara connotación erótica (13).
Solón, el pescador de tortuga más reconocido en ese tiempo, era el que dirigía la canoa hasta el sitio, y su hora de llegada al lugar eran las primeras horas de la madrugada. La tortuga mayor le decía a la menor, Mirruwanaiche, pónte alerta qué ahí viene nuestro hermano, viene por nosotras, miren cómo el mar hace un camino, hace oleaje en la proa del cayuco de nuestro hermano. Mirrawanaiche, qué pasa con nosotras; pónte alerta, porque él viene por nosotras, ya está en camino, él nos va a nalguear con un bastón y una cuerda. El bastón es la junna que es un arpón, con una punta pequeña que se llama chuus. Las hermanas tortugas estaban enamoradas de uno de los pescadores y comenzaron a coquetearle, nadando cerca del cayuco, se sumergían y salían a flote. Los pescadores tiraron el ancla para esperar a las tortugas. Prepararon el chuusü y la cuerda que lo sostenía, lista ya para capturar a las tortugas. El pescador lanza el chuusü y esta se clava en la coraza, quedando incrustada, y ésta empieza a revolverse tratando de desprenderse del chuusü, hasta que se le agotan las fuerzas. (Carmen Epinayuu, Comunidad de las Delicias).
Descola (14) considera que tanto la pesca como la caza son técnicas de adquisición de recursos que suponen una muerte (15). Delfín Quezada (16) sostiene que entre pescadores y recursos median elementos técnicos y habilidades de las presas que se desean obtener. Cacería y pesca se hallan, por tanto, muy cercanas en el universo wayuu pues son actividades prehispánicas aún vigentes e investidas de un alto valor simbólico.
Muchas narraciones en las cuales aparece como cazador el hipermasculino Juya, abuelo mítico de los wayuu y asociado a las fuertes lluvias de invierno, tienen su equivalente en la zona costera en donde el mismo personaje es presentado como pescador. En otras evidencia su rol de apalainshi destacando su condición de pescador primigenio y su interrelación con otros seres del entorno acuático. Así aparece en el mito en el que Kayuushi, el caimán, hurtaba diariamente los peces de la red de Juya, hasta que es descubierto, y en castigo debe entregarle dos mujeres que compone a partir de sargazos.
Conviene también establecer que entre pesca y caza existen diferencias. La pesca se presenta en un ambiente marino, distinto al del ser humano, en el que la observación de las presas se di.culta y en ocasiones se hace imposible. Para movilizarse en este medio riesgoso es imprescindible contar con embarcaciones que lleven a los pescadores hasta el lugar de captura y otros medio diferenciadores respecto de la obtención de presas en tierra. Además, el medio marino, en sí mismo, no proporciona la variedad de recursos alimenticios que facilita la tierra, pues el patrón dietético de los pescadores suele ser rico en proteínas, pero pobre en carbohidratos y algunas vitaminas. En consecuencia, el pescador deberá obtener recursos alimenticios complementarios a partir de combinar actividades, habilitar pequeñas huertas cerca de la orilla o participar en una economía de intercambio (17).
Los wayuu señalan que, como seres sobrenaturales múltiples, relacionados estrechamente con la pesca y la caza, se encuentran Pulowi de mar y Pulowi de tierra. Si la primera es dueña de los animales marinos, la segunda lo es de los terrestres. A menudo simbolizada como una serpiente o un venado, Pulowi de tierra cura a los animales heridos y castiga a los humanos que se exceden en la caza. Sin embargo, Pulowi de mar es rica mientras que Pulowi de tierra es pobre, como lo cuenta esta historia recogida por Perrin (18):
Pulowi del fondo del mar era la más rica.
Tenía mucho ganado, tortugas, peces,
y todos los demás animales del mar,
poseía muchos jaspes rojos y joyas de todas clases
Pulowi de tierra era pobre,
en cuanto a ganado no tenía sino venados,
corzos, zorros y algunos otros animales.
La noción wayuu de riqueza se fundamenta de manera predominante en la tenencia de animales, pero existe una distinción entre animales simaluuna, salvajes o silvestres, algunos de los cuales pueden servir como alimentos, y animales mürüt, domésticos o domesticados. La mayor parte de los animales considerados mürüt añaden a su valoración como alimento la condición de poder ser entregados como elementos del conjunto material en las compensaciones por disputas, pueden, además, ser aportados en el arreglo matrimonial a los parientes de la novia y legados como herencia a los hijos y sobrinos uterinos. Su carne, valorada y polisémica, es la que se brinda en los funerales. La caza se encuentra justamente limitada para aportar esos elementos. Al desenvolverse en un ámbito terrestre, al igual que el pastoreo, fue relegada en los últimos siglos a un nivel secundario en la proporción de alimentos y aunque conserva aún un importante papel en el conjunto mítico, la valoración social de los cazadores especializados contemporáneos tiene un carácter más individual que grupal derivado de su destreza como tales, en tanto que en el mundo de los pastores como lo ha afirmado Perrin (19), rebaño y familia son casi homólogos. Por su parte los pescadores wayuu resuelven esta limitante al homologar a los seres marinos con el ganado terrestre y también con los animales de caza. Para ello, establecen un conjunto de equivalencias basado en variados operadores categoriales de distinción, que se fundamentan en los principios de unidad de rasgos morfológicos, unidad de hábitat y unidad de comportamiento. Ellos le permiten tornar las tortugas en vacas del mar, los camarones en ovejas, las langostas en gallinas y los pulpos en monos por sus extremidades prensiles.
La metáfora del mar corral: pesca y pastoreo
Destacados investigadores del universo social wayuu, como el norteamericano Benson Saler, han cuestionado la idea predominante que cataloga de una manera genérica a los wayuu contemporáneos como pastores:
El pastoreo sigue siendo una actividad económica importante, pero, en lugar de definir a los wayuu actuales como pastores, prefiero decir que tienen una propensión pastoril. Esta caracterización surge de dos hechos sobresalientes: 1) el pastoreo no es de ninguna manera la única ocupación de los wayuu, ni su único sustento; y 2) su propensión pastoril abarca otros aspectos que los que incluimos, en un sentido estricto, bajo el término convencional de "economía". Encontramos cierta afición a temas y símbolos pastorales, incluso entre los indígenas que tienen poco o ningún ganado (20).
Gudeman (21) afirma que todos los modelos económicos son extensiones de una o varias metáforas que se intersectan. Los modelos occidentales, parten según este autor, de esquemas abstractos, lógicos y matemáticos y de esquemas tomados del ámbito de los objetos materiales. Los modelos generados en otras sociedades parten de esquemas tomados del mundo social y humano (22).
Una visión compartida por los pescadores wayuu es la de representar al mar como un corral gigantesco en el que pastan los animales marinos. Estos les pertenecen y, una vez que se haya entregado las correspondientes ofrendas a Pulowi, entre recursos y pescadores sol median la destreza y la voluntad de los segundos. El mar es visto como un corral invulnerable pues se halla exento de veranos, pestes, hurtos y de los estragos de las guerras. Tiene, además, la ventaja de que los peces se cuidan solos o disponen, de acuerdo con la tradición oral, de otros seres marinos que actúan como sus guardianes, pastores y nodrizas. Tal es el caso de Wakuko, una variedad de pez escorpión, que vigila a las langostas pues estas son animales de Pulowi. Para ello el Wakuko, un indio Kusina (23) por su apariencia primitiva, dispara flechas a los buceadores y son sus venenosas espinas las que causan .ebres y fuertes dolores. Otros seres, como el Warutta o caracol, son considerados pastores del mar cuya responsabilidad es la de encerrar a los peces al llegar la tarde, conduciéndolos mediante silbidos como a manadas de reses hasta sus cercados. El cangrejo llamado panka o jemeipa actúa como nodriza de las tortugas pequeñas. Cuando éstas eclosionan, el mencionado crustáceo las traslada cuidadosamente hasta el mar para ponerlas a salvo de las gaviotas y otros depredadores comiéndose la última de estas en pago por su trabajo.
Los pescadores indígenas consideran que la mayor parte de las riquezas terrestres vienen del mar. Corales, amuletos, piedras jaspeadas e, incluso, elementos antropomorfos de oro, y el ganado mismo vienen del mar. Aún pueden verse en el arroyo de Pajara, cerca de Carrizal, las míticas tortugas nocturnas convertidas en piedras al salir el sol. Estos quelonios, narra la tradición, salían del mar durante la noche a pastar en tierra y al llegar a la orilla las tortugas verdes se convertían en vacas, la tortugas carey y caguama en mulas y caballos respectivamente, los peces en pargos y ovejas, las langostas en gallinas; otros seres como el mero waasa, en cerdos o asnos, y así todos los animales domésticos que hoy tienen los wayuu se originaron en el mar y fueron capturados en el arroyo de Pajara de acuerdo con el conjunto mítico.
Los pastores wayuu suelen menospreciar a los pescadores llamados apalainshi: playeros, considerándoles gentes sin ganado y riquezas, pero éstos les recuerdan que nada hay en la tierra que no tenga su equivalente en el mar. Si el pastor posee cabras, el pescador tendrá pargos; si ostenta vacas, él presentará tortugas; si dispone de asnos él mostrará gigantescos meros waasa, y así, de manera sucesiva, opondrá sus ganados marinos a los de tierra. Los animales caseros se encuentran también en las aguas marinas. La barracuda es semejante a un perro por su fiereza, y la langosta es ornamento del mar como una gallina fina en una vivienda. Aún si se mencionasen fieras o animales de caza, éstos también tienen su equivalente en el mar. ¿Acaso el tiburón no es un jaguar marino? Y las anguilas y morenas ¿no son serpientes? En el mar hay peces conejos que rompen con sus afilados dientes los cordeles del pescador y peces loros de curvos picos y vivos colores.
Los pescadores wayuu no aceptan sumisos la discriminación de los pastores y han elaborado variados discursos de resistencia que incluyen la manipulación del modelo de riqueza y de prestigio predominante basado, precisamente, en la tenencia de ganado:
Los apalainshi rechazan la subordinación del pastor a las necesidades alimenticias de sus animales pues le consideran una pérdida de la libertad del hombre. ¿Quién es el amo de quien?, dicen, si los pastores deben amoldar sus actividades al hambre o la sed de las ovejas. Si en verano deben trasladarse a otros territorios para que las vacas no perezcan. Mientras él, como pescador, se considera libre y no se subordina a la voluntad de sus manadas acuáticas. Por otro lado, la conservación del volumen del rebaño, que refleja el grado de riqueza de los pastores, dependerá no solamente de factores ambientales y estacionales como la apropiada disponibilidad de pastos o agua y de que no se presenten prolongadas sequías, sino también de la ocurrencia de eventos sociales como funerales, matrimonios y disputas que implican el sacrificio o la entrega de decenas o centenares de vacas y cabras. Por ello, el pastor es austero en el consumo de carne de su hato caprino u ovino, la cual reserva para ocasiones especiales, en tanto que el apalainshi puede consumir pescados diariamente y aún ofrecerlo generosamente a sus visitantes.
La concepción del mar como extenso corral se proyecta también en las transacciones económicas cotidianas de los wayuu, especialmente en su relación con los intermediarios criollos y agentes de empresas pesqueras. "El mar es mi garante", afirma el pescador que tiene poco o ningún ganado, y el reconocimiento social de su destreza le permite endeudarse para el *****plimiento de obligaciones sociales como funerales, enfermedades o la entrega del precio de la novia, entre otras eventualidades.
Como lo ha señalado Bir-David (24), las comunidades culturales interactúan estrechamente y se influyen mutuamente. Las personas participan simultáneamente en más de una economía, y a menudo en más de una comunidad cultural. Los wayuu y, especialmente, los asentados en las zonas costeras, son un vivo ejemplo de ello. El comercio de los grupos indígenas wayuu del litoral, a través de sus puertos, les ha permitido establecer nexos comerciales y culturales con el Caribe insular y continental que perduran hasta hoy. La persistencia de estas actividades de intercambio fue considerada como uno de los más críticos y endémicos problemas sociales de la región tanto por la Corona Española como por los subsecuentes gobiernos republicanos hasta la época actual y es una de las causas del actual conflicto que hoy envuelve a los wayuu de la zona costera de la Alta Guajira.
Para concluir
Los wayuu actuales conforman un grupo indígena caracterizado por su heterogeneidad social. Los apalainshi o habitantes wayuu de la zona costera de la península no han formado parte del cuadro predominante en la producción antropológica sobre esta sociedad indígena. De hecho el conjunto mítico, su organización social, patrones de acceso a los recursos y mecanismos de control territorial, han sido estudiados casi exclusivamente desde comunidades asociadas al pastoreo. Futuras investigaciones sobre los habitantes del litoral peninsular podrían ayudar a enriquecer diferentes visones y representaciones acerca del universo social wayuu y contribuir al conocimiento de los llamados "pueblos del mar" en Colombia.
Las narraciones de estos pescadores indígenas forman parte de una compleja cosmogonía que concibe el universo de una manera organizada, no como una colección azarosa de componentes físicos, y trata de explicar el origen de este orden y su mantenimiento. En algunas de estas narraciones se encuentran codificados conocimientos técnicos. El conocimiento tradicional del universo marino por parte de las comunidades de pescadores indígenas no debe considerarse un conjunto de ideas estáticas que se han mantenido inmutables de generación en generación, antes bien, estas se constituyen y reconstituyen en respuesta a las transformaciones sociales, económicas y ecológicas y, a su vez, también configuran las relaciones sociales en la comunidad (25).
Las distintas formas de comprensión del entorno pueden ayudarnos a dar sentido a la diversidad tanto intercultural como intracultural. Ello nos permite esperar "...que aquellas sociedades que se ocupen predominantemente de ciertos tipos de actividad económica (caza, recolección, pastoreo y agricultura vegetativa o de siembra) tendrán sus visiones particulares del entorno. También sugieren que las sociedades que tienen muchos modos de interactuar con el entorno tendrán visiones múltiples y complejas del mismo" (26).
En su ensayo El conocimiento íntimo (27), Hugh Raffles ha señalado en relación con el mundo amazónico que los procesos de construcción de lugares se constituyen, de manera activa y continua a través de la conjunción de muchos fenómenos humanos y no humanos: el trabajo físico, los relatos, la imaginación, la memoria, la economía política los agentes biofísicos tales como las mareas, las plantas y los animales En consecuencia, simaluuna palaa, el mar cimarrón inicial, desconocido, antiguo y peligroso de los antiguos pescadores wayuu y el mar corral de los apalainshi de hoy, genuinos residentes del Caribe contemporáneo, se encuentran en permanente reelaboración a través de fenómenos naturales de morfogénesis que inciden en el litoral como marejadas y tormentas tropicales e igualmente a través de "procesos sociales antropogéneticos derivados de los movimientos de las personas, los artefactos y las ideas, de las huellas de pasados y de futuros".
La heterogeneidad que hoy caracteriza a los wayuu y que tiene profundas raíces históricas quizás pueda ser expresada de manera más apropiada recurriendo al concepto de diversidad intracultural. Como lo ha expresado Vallescar (28) ninguna cultura es cerrada o totalmente homogénea pues, además de procesos (externos) impulsados por la interculturalidad, cada cultura está sujeta a cambios y con.ictos desde su interior. Ninguna persona es completamente idéntica a su cultura, puede producirse incluso desobediencia cultural. Los grupos sociales que comparten una cultura, de manera diferente por lo demás, pueden entrar en conflictos sociales y políticos como fue, probablemente, el caso de los wayuu aruleeshi inclinados al pastoralismo y los kusina, inclinados a la caza. Toda cultura es entonces, siguiendo a Vallescar, incompleta, conflictiva, tiene algo de aleatorio, pudo ser diferente y puede serlo más adelante.
NOTAS:
1. El presente ensayo corresponde al capitulo séptimo del libro inédito El mar cimarrón: conocimientos de navegación y pesca entre los Wayúu.
2. La antropología marítima ha sido definida como el estudio de las complejas relaciones existentes entre la explotación de los recursos marítimos y la estructura sociopolítica y cultural de las comunidades que los explotan. Ver Juan Allegret. "La antropología marítima como campo de investigación de la antropología social". En Antropología Marítima: pesca y actores sociales. Universidad Autónoma de Yucatán, Mexico, 1996, pp. 51-72.
3. Saler, Benson. "Los wayuu (Guajiro)" en Aborígenes de Venezuela. Fundación La Salle, Monte Ávila Editores, 1988, Caracas, pp. 25-145.
4. Leach, M. y Fatehead, J. "Modos de contestación: la ciencia ciudadana y los conocimientos indígenas". Revista de Ciencias Sociales de la Unesco. No. 173, 2002. www.unesco.org/iss/rics173. Shubra Gururani. "El saber de las mujeres del Tercer Mundo en el discurso sobre el desarrollo". Revista de Ciencias Sociales de la Unesco. No 173, 2002. www.unesco.org/iss/rics173.
5. En consecuencia, los asentamientos apalainshi corresponden a aquellas comunidades wayuu en donde la la influencia de los cuerpos de agua marina es signi.cativa, si reconocemos que existe una íntima relación entre hábitat y cultura como un principio organizador para la descripción del comportamiento humano.
6. Michel Perrin. Sükuaitpa Wayuu. Los Guajiros, la palabra y el vivir. Fundación La Salle de las Ciencias Naturales, Caracas, 1979.
7. Ibid., p. 182.
8. Cordia sp.
9. Personas no indígenas.
10. Perrin, Op. Cit.
11. Michel Perrin, El Camino de los Indios Muertos: Mitos y símbolos guajiros Monteavila Editores. Caracas, 1980.
12. Alouka o malambo, árbol de la familia euphorbiaceae (Crotón malambo) cuya corteza de color amarillo utilizan los wayuu con fines rituales y medicinales.
13. Las espumas del mar que dejan las embarcaciones a su paso se denominan en lengua indígena koushoutkijatusu, debido a su semejanza con las .ores del árbol de jobito (Cordia alba), y como tales son percibidas por las tortugas dentro del juego erótico que mantienen con los pescadores. Aquellas, cuando ven llegar las embarcaciones, esperan en fila a los hombres que las ocupan como mujeres ansiosas que aguardan a sus maridos.
14. Philippe Descola. La selva culta: simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar. Ediciones Abya Yala. Quito, 1989.
15. McCay encuentra que si bien caza y pesca involucran la captura de criaturas salvajes y migratorias no se debe caracterizar a las comunidades de pescadores como grupos de cazadores recolectores. Las comunidades pesqueras pueden estar inmersas en ámbitos sociales que implican diferentes niveles de complejidad política como grupos tribales, sociedades agrarias y campesinas, reinos o imperios, hasta estados naciones industrializados. En: Bonnie J. Mc Cay."Enviromental Anthropology at Sea," En New Directions in Anthropology and environment. Edited by Carvie L Crumler. Altamira Press. New York, Oxford, 2001.
16. Ricardo Delfín Quesada. "Antropología de la pesca o Antropología marítima". En Antropología Marítima: pesca y actores sociales. Universidad Autónoma de Yucatán, México, 1996, pp. 11-26.
17. Ibid.
18. Perrin, Op. Cit., 1979, p. 68.
19. Michael Perrin, "Creaciones míticas y representaciones del mundo: el ganado en el mundo simbólico guajiro. En: Revista Antropológica, 67, Caracas, 1987, pp. 3-3.
20. Benson Saler. Op. Cit., pp. 44-45.
21. S. Gudeman. Economics as cultures: models and metaphors of livelihood, London, Routledge and Kegan Paul, 1986.
22. Aunque no se pueden soslayar las diferencias en la lógica que los subyace: en el caso de la economía occidental el tipo particular de explotación de la tierra y los recursos está orientada a la producción para el mercado moderno. Es decir, al sistema de mercado regulado por precios cuyo objetivo central es la maximización de las ganancias económicas. Otras formas de mercado que existen, o han existido en diferentes momentos históricos, han sido gestadas por sociedades que han orientado su organización económica a partir de otro tipo de lógicas como la reciprocidad o la redistribución (Margarita Serje, comunicación personal). Sobre el tema ver Polanyi, K. La gran transformación, Madrid, La Piqueta, 1989.
23. Hasta finales del siglo pasado y posiblemente hasta las primeras décadas del siglo XX, los wayuu mantuvieron un segmento étnico de cazadores y recolectores denominados Cocinas en las fuentes históricas: estos indígenas Kusina, como le llama el resto de la población wayuu, se caracterizaron por ofrecer una enconada resistencia a los intentos de dominación colonial y republicana como lo confirman las fuentes do*****entales y orales. De la misma manera, sostuvieron enfrentamientos con grupos pastoralistas wayuu. Fueron aniquilados o asimilados por sus propios connaturales.
24. Nurit Birn-David. "Las economías: una perspectiva económico cultural". En: Revista de Ciencias Sociales de la Unesco, No, 154, 1997. www.unesco.org/iss/rics154.
25. Shubhra Gururani. "El saber de las mujeres del Tercer Mundo en el discurso sobre el Desarrollo". Revista de Ciencias Sociales de la Unesco, No 173, 2002. www.unesco.org/iss/rics173.
26. Kay Milton."Ecologías: antropología, culturas y entorno". Revista de Ciencias Sociales de la Unesco, No. 154. 1997. www.unesco.org/iss/rics154.
27. Hugh Raffles. "El conocimiento íntimo". Revista de Ciencias Sociales de la Unesco, No 173, 2002. www.unesco.org/iss/rics173.
28. D. Vallescar. Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural. Madrid, Perpetuo Socorro, 2000.
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Tomado de: Aguaita. Observatorio del Caribe Colombiano. No. 11. Barranquilla. Diciembre de 2004. http://www.ocaribe.org/revista_aguaita/11/11.htm"
